Die diskursive Konstruktion des >muslimischen Terrorismus< im Kontext >westlicher< Dominanzstrategien*

Der Eingeborene, heißt es, ist für die Ethik unerreichbar, ist Abwesenheit von Werten, aber auch Negation der Werte. Er ist, sagen wir es offen, der Feind der Werte. Insofern ist er das absolute Übel: ein zersetzendes Element, das alles, was mit ihm in Berührung kommt, zerstört, (…) ein Hort unheilvoller Kräfte, ein unbewusstes und nicht fassbares Instrument blinder Gewalten.

(Frantz Fanon 1969, 32)

von Imad Mustafa

Erhan A. aus Kempten starb im August 2016. Er hatte in Syrien für eine Miliz gekämpft, welche die Truppen von Baschar al-Assad attackierte (Vgl. Röhmel/Bendixen 2016). Im Oktober 2014 hatten ihn Journalisten der Süddeutschen Zeitung (SZ) (Delhaes/Obermaier 2014) auf der Suche nach Sympathisanten der Miliz >Islamischer Staat< (IS) in den sozialen Medien entdeckt und für ein Interview angefragt. Sie befragten Erhan A. über seine Verbindungen zu Gleichgesinnten, über die al-Qaida und die IS-Miliz. Er sagte, er wünsche sich, in Syrien zu kämpfen. Etwa drei Wochen nach Erscheinen des Interviews meldet die SZ, dass Erhan A. in einer >Blitzaktion< (Beck/Mayr 2014) in die Türkei abgeschoben wurde. Laut Innenminister Friedrich habe >so jemand […] bei uns nichts zu suchen< (ebd.). Sein Anwalt aber erfuhr erst von der Abschiebung, als dieser bereits im Flugzeug Richtung Türkei saß. Zuvor hatte A. eineinhalb Jahre lang unter Polizeibeobachtung gestanden. Nach einem vergeblichen Versuch, nach Syrien auszureisen, hatte die Polizei seinen Reisepass eingezogen. Ungefähr ein halbes Jahr nach seiner Abschiebung meldet sich A. aus Syrien (Obermaier 2015), wo er mittlerweile Mitglied einer bewaffneten Formation geworden ist. Etwas mehr als ein Jahr später, im August 2016, kommt die Nachricht aus Syrien, dass er in den Bergen von Lattakia gestorben sei. Der Bayerische Rundfunk berichtet und zeigt Bilder des Toten (Röhmel/Bendixen 2016).

Die Gläubigen sind die Dummen?

An diesem Fall lassen sich exemplarisch Diskurse über Musliminnen und Muslime in Deutschland analysieren und die Politik gegen sie verstehen. Zwar sprechen die Journalisten mit Erhan A., einem >Radikalen< und >Islamisten<, (alle folgenden Zitate, soweit nicht anders gekennzeichnet aus Delhaes/Obermaier 2014) und nicht über ihn. In dem Interview jedoch kommt er nicht wirklich zu Wort. Kurze Interviewsequenzen werden durch Einschübe der Journalisten unterbrochen, in denen sie das Gesagte aus einer hegemonialen Perspektive kommentieren oder Sicherheitsbehörden zitieren. Das Interview beginnt mit einer Schilderung, in der die Journalisten das islamische Glaubensbekenntnis hervorheben, das auf A.s Mütze aufgestickt ist. Übergangslos werden Taten der Miliz IS beschrieben. Es ist die Rede von einer >Diktatur im Namen Allahs<, von >blutüberströmten Leichen, abgetrennten Köpfen, die aufgespießt und ausgestellt< würden. Die Einbettung der Interviewsequenzen hebt die Grenze zwischen As. Verständnis des Islams als Religion und dem Islam als seinem politisch-ideologisches Bezugssystem auf. Die Einschübe der Journalisten suggerieren, dass A. eine Gefahr für die öffentliche Sicherheit in Deutschland darstelle.

Die Interviewführung erinnert an ein Verhör, der Befragte wird aufgefordert, möglichst viele sicherheitsrelevante Details preiszugeben, etwa zu persönlichen Netzwerken, Anschlagsplänen und Bekannten, die planten, nach Syrien auszureisen. So vermengt der SZ-Beitrag faktisch Sicherheitsdiskurse mit Diskursen über Musliminnen und Muslime, die so als (potentielle) Gefahr für Deutschland erscheinen. Damit werden die Grenzen zwischen Analyse und politischer Instrumentalisierung verwischt. So werden etwa Mutmaßungen des Verfassungsschutzes über eine nicht bestätigte Zahl von angeblich zurückgekehrten >Dschihad-Reisenden< nach Deutschland als Tatsache angegeben, um die in der Reportage behauptete Ausbreitung der Miliz IS bis nach Deutschland zu belegen. Dies wird wiederum von Sicherheitsbehörden zum Anlass genommen, sogenannte Sicherheitsgesetze auszuweiten. Mehrmals wird in dem Interview auch das Motiv des barbarischen Muslims als binäres Anderes des Westens aufgerufen, das durch seine vermeintliche Brutalität besonders grausam erscheint. Im Interview wird A. unterstellt, das Völkerrecht nicht zu kennen, ahnungslos und dumm zu sein (>Das waren Kriegsgefangene, die darf man töten<). Den Westen hingegen stellen die Journalisten als Hort und Hüter der Menschenrechte dar. Berichte über Massaker der IS-Miliz, die von Human Rights Watch und Amnesty International verfasst wurden, werden der Aussage A.s gegenübergestellt. Ihm wird anhand dieser Berichte und seiner unterstützenden Haltung gegenüber dem Töten von Kriegsgefangenen >Freund-Feind-Denken< und eine >dichotomische Weltsicht< vorgeworfen. Dass den Journalisten durch die Interviewführung der gleiche Vorwurf gemacht werden kann, bleibt ihnen selbst verborgen. An einer Stelle bringen sie diese Dichotomisierung explizit zum Ausdruck, indem sie behaupten >Die Welt hat Angst< vor den >Horrorgeschichten aus dem Irak und Syrien<. Hier wird der ^Westen^ mit der friedlichen Welt identifiziert, die arabischen Staaten als Hort des Horrors ausgemacht, in denen Terror die maßgebliche Konstante ist.

Feindbilder im Dienste einer neuen Weltordnung

Das Beispiel zeigt, wie eine Person benutzt wird, um ein Bedrohungsszenario aufzubauen. Denn die wenigen Aussagen von A., die zitiert werden, könnten auch anders gelesen werden, etwa als Ausdruck einer gescheiterten sozialen Integration in die Gesellschaft. Ihre Einbettung in das Diskursfeld Terror, >Dschihad< und >Gotteskrieger< auf der einen Seite und die Sicherheit Deutschlands auf der anderen Seite münden in der Ausweisung A.s. Es stellt sich die Frage, ob das Interview dazu beigetragen hat, dass A. den Weg der Radikalisierung angetreten ist und inwieweit Medien ihre Negativhelden erst erschaffen. A.s Tod bringt die Geschichte jedenfalls zu einem tragischen Ende, von dem man sich wünschen würde, dass er zumindest post mortem ein Nachdenken über den journalistisch konstruierten Diskurs über Muslime evozieren würde.

Dieser Fall und seine mediale Darstellung bilden jedoch keine Ausnahme oder Neuerscheinung. Die kulturalisierenden Erklärungen des Verhaltens von Erhan A., die vor allem in den redaktionellen Einschüben des Interviews zum Tragen kommen, sind mindestens seit dem Ende des Kalten Krieges und der Auflösung des Warschauer Paktes häufiger Bestandteil medialer Darstellungen von Musliminnen und Muslimen. Damals war dem ^Westen^ sein Feindbild abhanden gekommen. Reagens Diktum vom >Reich des Bösen< stellte in diesem Sinne nicht nur eine propagandistische Pointe gegen die Sowjetunion dar, sondern diente der Konstruktion der eigenen Rolle als >kultiviertem Guten< in der Welt sowie der Legitimation innen- wie außenpolitischer Maßnahmen. Als die gegenseitige nukleare Bedrohung und die reale Gefahr für die Menschheit als Begründung für die Weltmachtpolitik entfiel, wurden die neu gewonnenen außenpolitischen Spielräume für eine friedenspolitische Agenda nicht genutzt. Sie  wurden in kriegerische Unternehmungen übersetzt, die diskursiv von der Ausrufung einer >Neuen (unipolaren) Weltordnung< und der >Schurkenstaatsdoktrin< (vgl. Klare 1995; Barber 2003) begleitet wurden. Die politische Rhetorik sollte in erster Linie der US-Regierung die Aufrechterhaltung eines hohen Verteidigungsbudgets und die Ausweitung der imperialen Kontrolle über geostrategisch und ökonomisch wichtige Regionen erlauben, gerade weil die Bedrohung durch die Sowjetunion nicht mehr vorhanden war (Klare 1995, 4-14).

Zum ersten Testfall dieser Doktrin wurde 1991, nur wenige Monate nach ihrer offiziellen Bekanntmachung (August 1990), die Invasion des Irak in sein Nachbarland Kuwait. Jedoch wurde schnell klar, dass die Reaktion der USA nicht nur darauf abzielte, Kuwait zu befreien und Saudi-Arabien vor einem möglichen Angriff zu schützen, sondern vielmehr den Versuch darstellte, die Abkehr von der Strategie des Containment, die im Kalten Krieg praktiziert wurde, zur Strategie der Power Projection, zu vollziehen (Vgl. Klare 1995, 34-39). Die Strategie des Containment hatte sich darauf beschränkt, die (weitere) Expansion eines politischen Gegners einzudämmen bzw. ganz zu stoppen. Sie zielte während des Kalten Krieges darauf ab, die Ausbreitung des >Kommunismus< vor allem in Südostasien, aber auch in anderen Erdteilen zu verhindern. Im Gegensatz zur offensiveren Power Projection-Strategie war sie so konzipiert, dass die USA jederzeit auf mögliche Konfrontationen mit der Sowjetunion reagieren könnten (was nicht gleichbedeutend mit einer rein defensiven Ausrichtung der Außenpolitik war). Im Unterschied dazu zielt die Strategie der Power Projection darauf, militärische und nichtmilitärische Machtmittel aktiv im Sinne einer Erweiterung bereits bestehender Einflusssphären und der Durchsetzung machtpolitischer Interessen einzusetzen.

Die Kontrolle über das irakische und kuwaitische Öl spielte eine erhebliche Rolle bei der Entscheidung der USA für den Krieg gegen den Irak (1990/1991). Während dieses Krieges rückte ^der Islam^ als angebliche Bedrohung immer mehr in den Fokus der Medienberichterstattung und begann das Feindbild des Kommunismus zu ersetzen, wie bereits seinerzeit zahlreiche kritische Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler aufzeigen konnten (vgl.: Klemm/Hörner 1993; Medienprojekt Tübinger Religionswissenschaft 1994; Schulze 1991; E.W. Said 1997). Die damals formulierte Kritik zeigte die in den Medien häufig zu findende Erklärung der Ereignisse mittels kulturalistischer Deutungsmuster auf (vgl. Auernheimer 1993, 111). Demnach wurde der Islam bzw. ^die islamische Kultur^ als Ursache des Konflikts identifiziert. Dabei spielte keine Rolle, dass Saddam Hussein bis kurz vor dem Krieg noch als Partner des ^Westens^ unterstützt worden war und für ein säkulares Regime stand. Das irakische Bildungs- und Gesundheitswesen etwa gehörte zu den fortschrittlichsten in der Region. Zugleich wurde in den Medien geflissentlich darüber hinweggesehen, dass sowohl in Saudi-Arabien, als auch in Kuwait, also in den Staaten, die gegen die irakische Aggression beschützt werden sollten, ^der Islam^ in Staat und Gesellschaft eine viel größere Rolle spielte.

Der Islam ist der Islam ist der Islam

Was sich hier auf der Makroebene ideologisch-diskursiv Bahn bricht, ist Resultat jahrzehntelanger Umdeutungen und Konstruktionen historisch-politischer Prozesse zu einer ^Naturgeschichte^ von Zivilisationen oder Kulturen, denen essentielle, unveränderliche und monolithische Charakteristika zugeschrieben werden. 

Auf der Mikroebene entspricht dies der Bewertung distinkter Verhaltensweisen von Migrantinnen und Migranten und Musliminnen und Muslimen anhand ihrer Religionszugehörigkeit. Wurden Migrantinnen und Migranten bis in die 1990er Jahre noch als Gastarbeiterinnen und Gastarbeiter wahrgenommen und angesprochen, so werden sie mit der zunehmenden und konstruierten Islamisierung sozialer Phänomene nur noch als Musliminnen und Muslime, als Teil eines geschlossenen, sozialen Kollektivs wahrgenommen.  

Die differenzierte, hybride und individuelle Wahrnehmung schwindet. Die kulturelle Essenzialisierung und Dichotomisierung macht individuelle Differenzen unsichtbar. Musliminnen und Muslime werden vielmehr ausschließlich in Kategorien ihres (vermeintlichen) ^Muslimischseins^ wahrgenommen und dieses auf Fanatismus, Gewalt, Rückständigkeit verkürzt, >es gibt nur noch das eine Bild, das von allen geteilt wird< (Spillmann/Spillmann 1989, 34).

Das >Denken in kulturspezifischen Differenzen< unterscheidet, so der Islamwissenschaftler und Philosoph Aziz Al-Azmeh, zwischen >dem Islam< und >dem Westen< (1996, 18). Der zugrundeliegende Kulturbegriff stammt aus dem 19. Jahrhundert, wo er sich auf biologistischer Grundlage rassentheoretisch entfaltet habe. In den letzten Jahrzehnten fand jedoch eine mehrfache Bedeutungsverschiebung statt: >Aus Rasse wurde zuerst ethnische Zugehörigkeit, dann Kultur< (19). Damit hat aber auch eine Rückbesinnung auf ein Rassekonzept stattgefunden, das bereits 1492 nach innen (gegen Jüdinnen und Juden sowie Musliminnen und Muslime) sowie nach außen (gegen die indigene Bevölkerung Amerikas) religiös-kulturell begründet wurde (Vgl. Todorov 1985).

Maßgeblich verantwortlich für die zeitgenössische Wiederbelebung und Aufwertung dieses Kulturbegriffs ist der amerikanische Politologe Samuel P. Huntington, der die Kulturen als homogene, in sich geschlossene Einheiten, als Totalitäten begreift. Daraus leitet er die Annahme der Verschiedenheit der Kulturen ab, zwischen denen eine unaufhebbare Kluft bestehe. Huntington konstruiert seine Kulturen analog zu bestimmten Naturerscheinungen wie etwa Jahreszeiten oder biologischen Lebewesen, die dem Zyklus von Entstehung, Reife, Verfall und Absterben unterliegen. Die Geschichte wird als Geschichte von Zivilisationen gedacht, die nach biologistischem Muster ein Anfang und ein Ende hat. Explizit bezieht sich Huntington auf Arnold Toynbee und Oswald Spengler (Vgl. Huntington 1996, 49-55), zwei prominente Vertreter zyklischer Kreislauftheorien (Vgl. hierzu: Caglar 2002, 44-49). Im Kern dieser Theorien steht jeweils die Gefährdung bzw. der Untergang der eigenen Kultur (bei Spengler ist das schon im Titel seines Werks >Der Untergang des Abendlandes< zu sehen). >Kultur< hat bei Huntington somit zwei Dimensionen: eine ausschließende und eine identitätsstiftende (Huntington 1996, 17-20; vgl. kritisch: Caglar 2002, 20f). Auf der einen Seite steht ^der Westen^ mit seinen (Huntington 1996, 99-102) Werten von Demokratie, Freiheit, Individualismus, Rechtsstaatsprinzipen. Die kulturell ^Anderen^ werden als zivilisatorisch rückständig erklärt, der Mangel an Demokratie, Freiheitsrechten und Minderheitenschutz als ein inhärentes Merkmal ihrer Religion/Kultur konstruiert, die ^unseren^ Herrschaftsanspruch legitimieren sollen (Ruf 2006, 223). Damit werden Menschenrechte einer diskursiven Verformung unterworfen, die sie zu >kulturellen Wertorientierungen< machen. Ein >richtiges Bewusstsein< wird einem >falschen Bewusstsein< gegenübergestellt und moralisch aufgewertet (Prokop 2004, 72).

Der War on Terror, der als Befreiungs-, Demokratisierungs- und Zivilisierungsmission erklärt wird, findet hier seine ideologische Entsprechung und Ausarbeitung und erinnert in fataler Weise an jene Kriege europäischer Kolonialmächte, die als >white man´s burden< (Rudyard Kipling) gerechtfertigt wurden. Diese wurden auch mit dem Anspruch geführt bzw. legitimiert, die ^Wilden^ in Afrika, Asien und Lateinamerika zu zivilisieren, indem man ihnen die französische, englische etc. Zivilisation überstülpt.

Rassisten und Fundamentalisten in einem Boot

Mit der Kulturalisierung vollzieht sich so eine rassialisierende Islamisierung und mit dieser einhergehend eine De-politisierung gesellschaftlich-politischer Phänomene, da im Hintergrund die Annahme steht, dass Religion die Rolle einer >unauflösbaren Grundbedingung des Lebens historischer Kollektive< innehabe, die nicht weiter sozialanalytisch aufgeklärt werden muss (Al-Azmeh 1996, 12 f). Aziz Al-Azmeh nähert sich den medialen und akademischen Repräsentationen >des Islams< an, indem er vom >erkenntnistheoretischen Nihilismus< spricht. Dieser habe seinen höchsten Ausdruck im >Kult um die Differenz<, der unreflektiert und ohne Berücksichtigung sozialer, politischer und historischer Rahmenbedingungen von ^dem Islam^ als Kategorie an sich spreche. Der kulturalistische Diskurs unterscheidet sich damit kaum von demjenigen islamischer Fundamentalisteninnen und Fundamentalisten, also den Anhängern einer vermeintlich wortgetreuen Schriftauslegung, die behaupten, den ^wahren Islam^ zu repräsentieren und eine Rückkehr zu einem goldenen Zeitalter islamischer Ursprünglichkeit fordern. 

Ihre Forderung nach Authentizität und Identität gründet in der Abwehrreaktion islamischer Intellektueller gegen europäischen Imperialismus und Kolonialismus, (Mustafa 2013, 19-22). Denn nur der historisch geschwächte ^Islam^ so argumentieren sie, habe zur kulturellen Durchdringung und Eroberung durch die Europäer führen können. Dementsprechend erhoffen sie sich durch eine >Rückbesinnung< auf >die reinen Wurzeln des Islam< (21) eine Stärkung der eigenen Identität, um auf dieser Grundlage die Europäerinnen und Europäer zurückdrängen zu können. Sie teilen mit den Anhängerinnen und Anhängern kulturalistischer Perspektiven, die sowohl heterophile als auch heterophobe Formen annehmen können (Al-Azmeh 1996, 18), die Vorstellung, dass es eine Version des Islams gäbe, die sich durch eine transhistorische Kontinuität auszeichne und zudem ein umfassendes System darstelle, mit spezifischen Werten und Normen, die alle Lebensbereiche gesellschaftlicher, politischer, ökonomischer sowie kultureller Art regele, deshalb für die islamische Gemeinschaft konstitutiv und zugleich dem ^Westen^ überlegen und diametral entgegengesetzt sei (Krämer 1999, 24-32; Manemann 2015, 31). 

Mit diesem Diskurs versuchen Fundamentalistinnen und Fundamentalisten ihren politischen Anspruch durchzusetzen, die Gesellschaft uneingeschränkt zu repräsentieren. Alles, was diesem Anspruch zuwiderläuft oder als vermeintlich ^unislamisch^ identifiziert wird, weil es eben nicht seinen Ursprung im Islam hat – etwa Demokratie und Liberalismus –entweder abgelehnt oder im Rückgriff auf vormoderne islamische Termini angeeignet – wie etwa der shura (gegenseitige Beratung).

Islam = Islamismus = Islamischer Staat = Gewalt = Terror ?

Der vermeintliche Gegensatz zwischen dem ^Islam^ und dem ^Westen^ hat in den letzten Jahren durch die zunehmende Verwendung von Begriffen wie Islamismus, Salafismus, Dschihadismus, radikaler Islam, islamistischer Terrorismus in den Medien und der Wissenschaft eine Zuspitzung erfahren. Eine besondere Stellung nimmt in diesem Zusammenhang der Begriff des „Islamischen Staates“ ein, den die Medien in Deutschland für die Miliz ISIS/L benutzen, nachdem sie sich im Juli 2014 selbst so umbenannt hat. Im Gegensatz dazu verwenden arabische Medien und Staaten sowie Afghanistan und afghanische Medien den abwertenden Begriff Da´esh für den sogenannten IS, die arabische Abkürzung für die militante politische Gruppe ‚Ad-Dawlat al-Islamiyya fi’l ´Iraq wa ash-Sham’ („Islamischer Staat im Irak und Syrien“), der zugleich an das arabische Wort für „zertreten“ erinnert und von den Angehörigen und Sympathisanten der Gruppe als beleidigend abgelehnt wird. Auf diese Weise wird eine Distanz aufgebaut zwischen dem Anspruch der Gruppe einen ‚islamischen Staat’ zu repräsentieren und sich in einem ursächlichen Sinne mit dem Islam zu verknüpfen. Die Abkürzung fungiert inzwischen wie ein Eigenname für die politische Gruppierung. Der Begriff IS allerdings unterstreicht auf drastische Weise eine diskursive und eine mutmaßlich islaminhärente bedeutungsschwere Verbindung von Islam und Gewalt, die in Verbindung mit den Taten der Gruppe explizit zum Ausdruck kommt und einen Islam konnotiert, der ursächlich mit Gewalt verbunden wahrgenommen wird. 

Die kritiklose Übernahme dieser Selbstbenennung affirmiert den Anspruch der Miliz, alle Musliminnen und Muslime zu repräsentieren, und normalisiert eine unterschwellige Verbindung von brutalster Gewalt und ‚Islam’ – und hilft Musliminnen und Muslime einem Generalverdacht zu unterwerfen. Auf diese Weise werden antimuslimische Tendenzen in der Gesellschaft verstärkt und führen zu weiterer Exklusion. Auf der anderen Seite rückt diese Namensgebung auf komplexe Weise viele europäische muslimische Jugendliche, die als ‚Musliminnen und Muslime’ wahrgenommen werden und sich daher nur über ‚den Islam’ identifizieren können/müssen, in gefährliche Nähe zur Gruppe. Manchen dieser Jugendlichen, die hier in Deutschland geboren und aufgewachsen sind, strukturellen und alltäglichen Diskriminierungen und Rassismen ausgesetzt sind und sich ausgegrenzt fühlen, mag der Name eine Identifikationsfläche bieten, eben weil sie den Anspruch der Gruppe für real halten mögen, und ‚den Islam’ ebenso wie sich selbst durch ‚den Westen’, der sie nicht schützt, bedroht glauben. Dies kann als eine Motivation wirken für eine ‚gerechte Welt’ in Syrien kämpfen zu wollen. Daher wäre es angebracht in klarer Abgrenzung auch im Deutschen von Da´esch zur Bezeichnung der Gruppe zu sprechen.

Die Dschihad-Industrie

Der Anschein von Kompetenz und Wissen über ^den Islam^ durch die willkürliche Verwendung solcher und ähnlicher Begriffe täuscht über ihre definitorische Unschärfe hinweg. Exemplarisch für diesen Trend steht der Sammelband, der von den beiden Mitarbeitern der Landesverfassungsschutzämter Bremen und Hamburg, Behnam T. Said und Hazim Fouad, herausgegeben wurde (2014). Rund die Hälfte der 15 Autorinnen und Autoren des Sammelbandes von Fouad/Said arbeitet für Verfassungsschutzämter und Innenministerien oder war dort früher tätig. Freie Forschung und sicherheitspolitische Praxis gehen hier fließend ineinander über. Die Fokussierung auf Prävention und Gefahrenabwehr, die nicht nur diese Publikation durchzieht, ist mitverantwortlich für die Entstehung vorurteilsbeladener Feindbilder über Musliminnen und Muslime. Islamische Religiosität wird umdefiniert; der Begriff des Islamismus erweckt den Anschein, als seien >ganz normale< Musliminnen und Muslime unvollkommene Musliminnen und Muslime, wohingegen der Islamismus die eigentliche, weil vollkommene Ausdrucksform des Islams sei (Krämer 1999, 30).

Aus >Islamisten< oder >Fundamentalisten< werden, je nach politischer Interessenlage, moderate Islamistinnen und Islamisten, radikale Fundamentalistinnen und Fundamentalisten oder extremistische Salafistinnen und Salafisten. In der Verbindung von Islamismus und Terrorismus wird ^der Islam^ endgültig zur Gewaltreligion und zum Inbegriff des Bösen erklärt. Der Terrorismusbegriff, so scheint es, ist für muslimisch markierte, in der Regel männliche Täter, die ihre Aktionen gegen ^den^ Westen oder ^westliche^ Verbündete richten, reserviert. Begeht dagegen eine Nicht-Muslimin oder ein Nicht-Muslim eine grausame Gewalttat, dann ist in der Regel die Rede von >verwirrten Einzeltätern<, >psychischen Problemen< etc. 

Als etwa im Juni 2015 ein Weißer aus rassistischen Motiven in einer US-amerikanischen Kirche neun Menschen erschoss, unterblieb die Qualifikation dieser Tat als terroristisch oder christlich-fundamentalistisch. Auch im Fall des >NSU<, der für mindestens zehn Morde verantwortlich zeichnet, werden dessen Taten als rechtsextrem, nicht aber als Ausdruck westlicher oder gar christlicher Kultur interpretiert. Während in einigen Fällen die Möglichkeit in Betracht gezogen wird, dass eine Täterin oder ein Täter psychische oder soziale Probleme hat und deswegen Menschen tötet, wird dies im Falle von Täterinnen und Tätern, die als Muslimin oder Muslim markiert sind, regelmäßig nicht in Erwägung gezogen. 

Beide Erklärungsmuster verkürzen, denn in der Regel dürften Ursachen recht komplex sein, so dass auch die psychologisierenden Begründungen ebenso unterkomplex bleiben wie es kulturalisierende sind. Interessant ist hier auch, dass extremistische Gewalt, wie im Falle des NSU, als undemokratisch und außerhalb westlicher Normen und Werte verortet wird, während extremistische Gewalt, die von Musliminnen und Muslimen verübt wird, als Ausdruck ^des^ Islams und muslimischer Kultur angenommen wird. Hans-Peter Raddatz, ein in den Medien, auf dem Sachbuchmarkt und in der Politik als >islamkritisch< anerkannter Autor, fasst zusammen: >[…] ein Christ missbraucht seine Religion, wenn er Gewalt anwendet, und ein Muslim missbraucht seine Religion ebenso, wenn er Gewalt nicht anwendet< (zit. n. Widmann 2008, 60).

Deutlich wird in diesem Vorgehen die ideologische Dimension dieser Repräsentationen, die dem Terrorismusbegriff innewohnt und in der Rede über den >islamistischen Terrorismus< kulminiert. Die Unterscheidung von ^gut^ und ^böse^, ^Wir^ und ^Sie^, Kultur und Barbarei findet hier bereits auf der begrifflichen Ebene statt. >Dies ist ein Anschlag auf unsere Werte/Freiheit/Demokratie< lauten die reflexartigen Formeln, derer sich die Politiker bedienen, wenn ein Anschlag auf europäischem Boden durchgeführt wird, während Attentate in mehrheitlich muslimischen Ländern eher als ^normal^ wahrgenommen und nicht weiter kommentiert werden, keine individuellen Geschichten, Gesichter und schmerzvollen Verluste zu bedeuten scheinen. Auch fehlt eine derartige Einschätzung zu den täglichen rassistischen Anschlägen auf rassifizierte Personen und ihre Einrichtungen und Symbole in Deutschland: diese werden nicht als Anschläge auf ^unsere^ Freiheit und Demokratie bezeichnet, sondern als gegen Andere, ^Fremde^ gerichtete Angriffe. Wenn sie überhaupt eine Meldung wert sind, folgt ihnen regelmäßig die Frage, wie diese Fremden integriert werden könnten, sich anpassen könnten, wie ^wir^ ^sie^ kennen lernen könnten – als sei dies der Grund für die Gewalt gegen sie (Vgl. DISS 2015; Jäger/Wamper/Aigner 2016). 

Feindbild Islam im Dienste des militärischen Humanismus

Auch die kolonialen und neokolonialen Formen von Gewalt im globalhistorischen Kontext, die vom europäisch-christlichen Westen ausgingen und noch immer ausgehen, werden als solche ent-nannt oder aber als ^Zivilisierungsmission^ umgedeutet. Die Selbstvergewisserung, die richtige, weil freie und demokratische Gesellschaft zu verkörpern, funktioniert als Legitimation für die ^eigene^ Gewalt. Gleichzeitig schließt sie Musliminnen und Muslime aus dem Kreis der >Zivilisation<, >der freien Welt>, >der westlichen Wertegemeinschaft< aus und verstößt sie auch körperlich, wie im Fall Erhan A. geschehen.

Die Dämonisierung von Musliminnen und Muslimen dient also der Legitimation der interessengesteuerten, eigenen Gewalt gegen sogenannte >Schurkenstaaten< bzw. die >Achse des Bösen<. Diese wird aus einer moralischen Überlegenheit heraus begründet und als notwendig zur Wiederherstellung von Recht und Ordnung dargestellt, die durch das schlechthin Böse gefährdet seien.  Bush, der Ältere, drückte dies auf paradigmatische Weise am Vorabend der Invasion des Iraks wie folgt aus: >Iraq's invasion [of Kuwait] was a ruthless assault on the very essence of international order and civilized ideals.< (Bush 1990)

Seit den Anschlägen vom Elften September hat sich überdies gezeigt, dass Feindbildkonstruktionen und die mediale Aufrechterhaltung einer existentiellen Bedrohungslage für den ^Westen^ durch ^islamistischen Terrorismus^ auch für innenpolitische Zwecke instrumentalisiert werden. Sogenannte sicherheitspolitische Maßnahmen wie die Ausweitung der polizeilichen und geheimdienstlichen Befugnisse, die Einschränkung bürgerlicher Freiheiten, die Militarisierung der Polizeiapparate und eine zunehmende Kultur der Totalüberwachung sind nur einige Elemente, die im Namen der Sicherheit eingeführt wurden (Vgl. Renner 2016). In letzter Konsequenz höhlt der bürgerliche Staat so seine angeblichen Ideale aus. Die Unterwerfung unter diese Kontrollmechanismen trifft nämlich nicht nur die vermeintliche Bedrohung durch ^islamistische Terroristen^, sondern alle Bürger, etwa in Form der Vorratsdatenspeicherung. Und selbst wenn diese Maßnahmen sich nur auf angebliche ^Terroristen^ beschränkten - der propagierte >starke Rechtstaat< (ebd.) verkehrt sich auf diese Weise in sein Gegenteil und nimmt immer mehr autoritäre Züge an.

Mit Verweis auf den sogenannten >islamistischen Terrorismus< lässt sich mittlerweile sogar ein staatlicher Ausnahmezustand, wie jüngst nach den Pariser Anschlägen in Frankreich geschehen, legitimieren. Diese Maßnahme dient nicht nur der Aufrechterhaltung von Eigen- und Fremd-Zugehörigkeit sondern auch wahltaktischen Überlegungen angesichts der zunehmenden Stärke rechter und rechtsextremistischer Parteien. Gänzlich wird die ideologische Funktion dieses Begriffes entlarvt, wenn wie in diesem Jahr geschehen, in Bagdad und Kabul bei verheerenden Anschlägen gegen die Zivilbevölkerung mehrere Hundert Zivilistinnen und Zivilisten getötet werden, die Medien diesen Anschlägen aber nicht annähernd die gleiche Aufmerksamkeit schenken. Die Betroffenheitsrhetorik und Skandalisierung solcher Taten scheint an ihre Grenzen zu stoßen, wenn es nicht ^unsere^ Toten sind, die es zu betrauern gilt.

Darüber hinaus dient die Verbindung von >Islamismus< und Terrorismus dazu, tieferliegende Ursachenkomplexe zu verschleiern. Denn wenn die Gewalt aus der Religion kommt und sich durch sie erklärt, muss man sich nicht mit politischen und sozialen Faktoren oder gar mit eigenen Versäumnissen und Verantwortlichkeiten für die Entstehung militanter Organisationen auseinandersetzen oder im Falle von Anschlägen, die von europäischen Musliminnen und Muslimen ausgeführt werden, nach anderen Beweggründen suchen. Stattdessen wird in der Ursachenanalyse immer wieder auf kulturimmanente Motive (Kampf gegen Ungläubige, irrationale Aufwiegelung durch Hassprediger etc.) verwiesen (vgl. für dieses Vorgehen z.B. Kaddor 2015; Said 2015; Steinberg 2014).

Es passt in diese Sichtweise, dass vermeintlich oder tatsächlich straffällig gewordene Musliminnen und Muslime nach Möglichkeit ins Ausland abgeschoben werden, wie im Fall des Erhan A. aus Kempten geschehen. Die Abschiebung verkörpert, im wahrsten Sinne des Wortes, die physische Entledigung eines Problems, und zugleich werden diskursiv hiesige Formen eines ideologisch-politischen Islam externalisiert. Die deutsch-muslimischen Jugendlichen werden als Kinder dieser Gesellschaft verleugnet und aus ihr entfernt. Doch die Attentäter von Paris, London oder Madrid, aber auch die Kämpferinnen und Kämpfer, die nach Syrien gehen, sind durchaus ^unser^ Problem, weil sie hier geboren und sozialisiert wurden (Manemann 2015, 15).

Der Grundwiderspruch ^westlicher^ Interessenpolitik bleibt unangetastet: Während die IS-Miliz/Da´esch zum schlechthin Bösen erklärt wird, gilt der NATO das saudische Königshaus, Ausrüster und ideologischer Bruder im Geiste von Da´esch und Nusra-Front, noch immer als Absatzmarkt für deutsche Waffen. Dass es in der Folge dieser Kriege vermehrt zu Anschlägen auch hierzulande kommt, der Krieg also zurückkehrt, wird von vielen Regierungen in der EU ausgeblendet. Ganz im Gegenteil werden solche Anschläge häufig für die Eskalation westlicher Kriege genutzt, um die eigenen Interessen im ^Nahen Osten^ weiter durchzusetzen.

Die in Europa lebenden Musliminnen und Muslime werden einem Generalverdacht unterworfen, der ihre Loyalität zu Deutschland, Europa und ^unseren^ Werten in Frage stelle. Ihnen wird grundsätzlich mit Misstrauen begegnet, wenn sie sich nicht der Mehrheitsgesellschaft unterwerfen, indem sie sich bei jeder sich bietenden Gelegenheit von Da´esch distanzieren. Doch selbst dann scheint ein Restzweifel bestehen zu bleiben. Kurz nach dem Anschlag auf ein Musikfestival in der fränkischen Kleinstadt Ansbach im Sommer dieses Jahres überschrieb Spiegel Online einen Bericht über den aus Syrien stammenden Täter, der sich  Da´esch zugehörig fühlte, mit >auffällig unauffällig<. In dieser Überschrift klingt das alte Motiv vom ^Schläfer^ nach, der unerkannt unter ^uns^ lebt, ^unsere^ Freundschaft ausnutzt, nur um ^uns^ dann zu töten.

Dieser Diskurs vereint im Kleinen alles, was den Diskurs und die Feindbildkonstruktionen über Musliminnen und Muslime in den letzten Jahren ausgemacht haben: Misstrauen, Schuldzuweisungen, De-Individualisierung, Identifikation mit dem Bösen. Der paternalistische Ton reproduziert die Unterwerfung der Musliminnen und Muslime unter ein zivilisiertes ^Wir^ und macht sie zu Objekten der Anschauung und Verwerfung.

Literatur

Al-Azmeh, Aziz, Die Islamisierung des Islam. Imaginäre Welten einer politischen Theologie, Frankfurt 1996

Alnasseri, Sabah, >Die Konstruktion der orientalischen Feindbilder<, in: ders., Politik jenseits der Kreuzzüge, Münster 2004, 184-197

Attia, Iman, Die >westliche Kultur< und ihr Anderes. Zur Dekonstruktion von Orientalismus und antimuslimischem Rassismus, Bielefeld 2009

Auernheimer, Georg, >Die unausweichliche welthistorische Konfrontation. Peter Scholl-Latours Fernsehserie Das Schwert des Islam<, in: Klemm, Verena u. Karin Hörner (Hg.), Das Schwert des Experten. Peter Scholl-Latours verzerrtes Araber- und Islambild, Heidelberg 1993, 107-128

Barber, Benjamin, Imperium der Angst. Die USA und die Neuordnung der Welt, München 2003

Beck, Sebastian u. Stefan Mayr, >Bayern weist radikalen Salafisten aus<, in: Süddeutsche Zeitung, http://www.sueddeutsche.de/bayern/haftbefehl-in-kempten-bayern-weist-radikalen-salafisten-aus-1.2157634, 20.10.2014 (zuletzt abgerufen: 25.08.2016)

Bukow, Wolf Dietrich, Feindbild Minderheit – Zur Funktion von Ethnisierung, Opladen 1996

Bush, George H.W.: Remarks at the Annual Conference of the Veterans of Foreign Wars in Baltimore, Maryland, 20. August 1990, in: http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=18774

Caglar, Gazi, Der Mythos vom Krieg der Zivilisationen: zum zyklischen Geschichtsdenken bei S. Huntington und B. Tibi, Münster 2002

Corm, Georges, Missverständnis Orient. Die islamische Kultur und Europa, Zürich 2004

Duisburger Institut für Sprach- und Sozialforschung, >Das Problem heißt Rassismus<, in: www.disskursiv.de/2015/08/25/diss-presseerklaerung-das-problem-heisst-rassismus/, 25.08.2015 (zuletzt abgerufen 30.08.2016)

Delhaes, Marie u. Frederik Obermeier, >Ich glaub, das steht irgendwo im Koran< in: SZ Magazin, 2014, Heft 40, http://sz-magazin.sueddeutsche.de/texte/anzeigen/42259/Ich-glaub-das-steht-irgendwo-im-Koran (zuletzt abgerufen: 25.08.2016)

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* Dieser Artikel erschien zuerst in: Das Argument 319, 2016 (5), Zeitschrift für Philosophie und Sozialwissenschaften, 683-694. Mein Dank gilt Iman Attia und Mariam Popal für die Kommentare und Änderungsvorschläge in früheren Versionen!